Ebook Przeciw rozpaczy mobi,epub

tkich moich sądach o nauce, teatrze, literaturze, uczniach i o wszystkich obrazach, jakie rysuje moja wyobraźnia, nawet najwytrawniejszy analityk nie znajdzie tego, co nazywa się ogólną ideą, czy też bogiem żywego człowieka. A skoro tego nie ma, to znaczy, że nie ma niczego (Czechow 2011, s. 107-108). [2] Np. M. Eliade, opisując pierwotną religię ludzkości, tzw. religię kosmiczną, której wyróżnikiem była sakralizacja natury, pisze (w kontekście analizy cyklicznych rytmów księżycowych odgrywających ważną symboliczną rolę w religii kosmicznej), że ,,przesłanie Księżyca adresowane do człowieka religijnego mówi nie tylko, że śmierć jest nierozerwalnie związana z życiem, lecz także i przede wszystkim to, że śmierć nie jest ostateczna, że zawsze i stale na nowo następują po niej nowe narodziny" (Eliade 1999, s. 129). Według Eliadego nie jest więc tak, że - jak pisał cytowany przez niego Hegel (1999, s. 137) - człowiek pierwotny ,,został pogrzebany w naturze" i się od niej nie odróżniał: trafniejszy obraz człowieka pierwotnego jest następujący: odróżniał się on od natury, ale pierwotna struktura symboliczna, jaką wytworzył (religia kosmiczna), przywracała niejako jego więź z naturą; można więc powiedzieć, że nie odróżniał się od natury nie tyle ,,pierwotnie", ile raczej wskutek przyjęcia przez siebie pewnej określonej struktury symbolicznej. [3] Szczególnie sugestywnie i wnikliwie tak rozumiany proces indywiduacji opisywał w wielu swoich pracach Erich Fromm (por. np. Fromm 2005, s. 40-53). Warto dodać, że rozumienie indywiduacji odmienne od powyższego przyjmował Carl Gustav Jung, dla którego stanowiła ona proces osiągania psychicznej dojrzałości, polegającej na rozbudowaniu psychiki w taki sposób, aby mieściła w sobie w harmonijnej syntezie cechy uchodzące potocznie za antagonistyczne (np. ekstrawersję i introwersję, intuicję i rozum, ,,męskość" i ,,kobiecość"). [4] Jak już wspominałem, wizja ta nie jest ani wytworem wyłącznie greckiego umysłu, ani też w Grecji nie pojawiła się po raz pierwszy. Jak się wydaje, jest niejako naturalną wizją przyjmowaną przez człowieka, który przeszedł proces indywiduacji. Wcześniej była przyjmowana np. na gruncie kultury mezopotamskiej, chyba najgłębiej przesiąkniętej melancholią spośród wszystkich kultur antycznych; jej najznakomitszym wyrazem na tym gruncie kulturowym jest słynny Epos o Gilgameszu. [5] O wiele większe niż Odysei, która różni się pod tym względem od Iliady choćby tym, że ma szczęśliwe zakończenie. [6] Podobnie tragiczność ujmował Karl Jaspers: ,,Tragizm występuje tam, gdzie każda z kolidujących potęg jest sama dla siebie prawdziwa. Rozszczepienie tego, co prawdziwe, lub brak jedności w prawdzie, to jedna z podstawowych tez wiedzy tragicznej" (Jaspers 2000, s. 342). W swojej analizie tragiczności Jaspers kładzie jednak mniejszy nacisk niż Scheler na ,,kolizję" wartości czy ,,potęg"; wydaje się, że według Jaspersa zasadnicza dla wiedzy tragicznej jest teza, iż ,,byt przejawia się w klęsce" (Jaspers 2000, s. 331), tj. że jest skazany na cierpienie i śmierć, skończony i podlega przemijaniu. Jaspers nie zwraca jednak uwagi na to, co wydaje mi się esencją tragiczności: na owo dialektyczne napięcie między założeniem o potencjale piękna tkwiącym w życiu ludzkim i tezami mówiącymi, że świat nie sprzyja jego pełnemu urzeczywistnieniu. [7] De Unamuno pisał, że ,,pragniemy nieśmiertelności, lecz rozum neguje jej możliwość (1954, s. 91)" oraz że ,,lepsze jest piekło niż nicość; nicość jest piekłem" (1954, s. 43). [8] Cytaty z Iliady podaję w przekładzie Dmochowskiego, z Odysei - w przekładzie L. Siemieńskiego. [9] Seneka, stoik, nie przyjmował, oczywiście, tragicznej wizji świata, niemniej przytaczam jego myśl, gdyż (wyjęta z kontekstu) znakomicie ujmuje jedną z tez tej wizji (w szerszym kontekście jest elementem argumentu, że życie ludzkie, niezależnie od swojej długości, może być wystarczająco długie, jeśli tylko zechcemy je takim uczynić, tj. wypełnić je znaczącą treścią; zdaniem Seneki długość życia należy więc odmierzać nie za pomocą miary czasowej; zalecaną przez Senekę postawę wobec czasu omawiam dokładniej w rozdziale IV, p. 3). [10] Oczywiście dystynkcja między przypadkiem wewnętrznym i zewnętrznym nie jest ostra (można bowiem argumentować, że każdy przypadek jest w istocie ,,zewnętrzny"), niemniej wydaje się pożyteczna dla opisu różnego rodzaju zdarzeń niweczących ludzkie plany i nadzieje. [11] Problem, czy Grecy ,,wierzyli w swoje mity", badał wnikliwie Paul Veyne (1983). Konkluzje jego subtelnych analiz można streścić w kilku punktach. (1) Pojęcie ,,wierzenia" jest wieloznaczne, można bowiem wyróżnić dwie odmienne jego ,,modalności": wiarę ,,na słowo", opartą na zaufaniu wobec mówiącego, oraz w