Ebook Przepych i przemoc. Dominacja i kontestacja w myśli Ibn Chalduna mobi,epub

postaci (innymi słowy tworząca normy i przekształcona w normy), również podlega skutkom przeniesienia i rozłamów, ,,w całkowitej opozycji", między różnymi pokoleniami (s. 41). Zdaniem Ibn Chalduna, w efekcie państwo i władza, dwa terminy, które niekiedy nakładają się na siebie, w innych przypadkach stają naprzeciwko siebie w kruchej równowadze przymusu i przemocy, stają się wzorcami i kluczami interpretacji historii poprzez rolę, jaką odgrywają w odtwarzaniu cywilizacji w tej samej przestrzeni lub w jej przemieszczeniu się i rozprzestrzenianiu w licznych przestrzeniach (,, [...] okcydentalizacja cywilizacji", s. 8). Każda rzecz, każdy człowiek, a zatem i sama cywilizacja ,,podlegają powstawaniu i ginięciu" tak samo w swoich ,,esencjach", jak i ,,warunkach" (s. 329), zatem nie wpisują się w teleologiczną wizję świata. Krzysztof Pomian uważa, że taka interpretacja wychodzi od oryginalnej i złożonej interpretacji czasu świata: Jedyny działający czas u Ibn Chalduna jest czasem cyklicznym; jest on ściśle lokalny. Lecz jak w takim razie możliwa jest historia powszechna? U Daniela i świętego Augustyna historia jest powszechna, gdyż każdy lud musi być poddany tym samym królestwom lub przejść przez te same epoki. U Ibn Chalduna wydaje się ona powszechna, ponieważ wszystkie ludy przebiegają - każdy w swoim rytmie - tę samą trajektorię, jaką narzucają im ,,koniunkcje ciał niebieskich" [...] Historia powszechna według Daniela i świętego Augustyna jest zatem intensywna: cała ludzkość skupiona w jednym ciele; dla Ibn Chalduna historia powszechna jest ekstensywna: zakłada geograficzną i antropologiczną różnorodność ludów poddanych tej samej konieczności naturalnej17. Komentując słynne zdanie Ibn Chalduna, w którym przedstawia on swoje dzieło jako podstawę nowej wiedzy (por. supra), Pomian używa epitetu ,,wiedza Arystotelesowska"18: ,,przekonany, jak widzieliśmy, że rzeczy przybierają zły bieg w Maghrebie, być może nawet u wszystkich Arabów, Ibn Chaldun postrzega to pogorszenie poprzez Arystotelesowską kategorię ginięcia, która natychmiast przywołuje swój odpowiednik - kategorię powstawania"19. Jedynie asr saada [cudowny wiek - przyp. tłum.] islamu, islamu przez małe ,,i", opiera się choć trochę tej interpretacji, gdyż tworzy moment ,,cudowny", a zatem ahistorycznie niepowtarzalny, lecz w żadnym razie nie opiera się jej Islam przez duże ,,i", rozumiany jako społeczność lub przestrzeń. Świat Ibn Chalduna Ibn Chaldun określa Kair jako ,,stolicę świata" i twierdzi: ,,ten, kto go nie widział, nie zna potęgi islamu" (s. 163). Z kolei ,,papiestwo, cesarstwo, monarchie narodowe, republiki miejskie: to byli główni aktorzy życia politycznego tego świata łacińskiego chrześcijaństwa, którego Ibn Chaldun, nawet gdyby chciał, nigdy nie mógłby odwiedzić"20. Jego świat jest w rzeczy samej albo muzułmański - ogromny, lecz podupadający mimo potęgi Kairu - albo też, jeśli chodzi o Zachód, taki który Ibn Chaldun znał jedynie z Półwyspu Iberyjskiego lub chrześcijańskich wysp na Morzu Śródziemnym, abstrakcyjny. W efekcie jego życie znajduje ,,jedyny bodziec i jedyny sens w postaci imperiów i dynastii"21 muzułmańskich, chociaż Ibn Chaldun jest świadomy, że gdzieś istnieją odmienne wzorce władzy. Wielu autorów podkreślało fakt, że Ibn Chaldun jest muzułmaninem. Lecz czy jest wierzący? Pytania nie można postawić w tych kategoriach, gdyż z powodu ,,racji Bożej" istnieje płaszczyzna pytań, których się nie stawia, którą to muzułmańscy filozofowie próbowali sproblematyzować zamiast dekonstruować. Odmowa Ibn Chalduna określenia się mianem filozofa (nawet jeśli, jak każdy człowiek wykształcony, gościł również ,,filozofa" w sobie) wynika z postawy intelektualnej, ortodoksyjnego sposobu trwałego zaznaczenia statusu tego, o co się nie pyta w wieczności. Ta podwójna postawa zasługuje na uwagę nie tylko w jego przypadku. Paul Veyne pokazuje w swoim dziele Czy Grecy wierzyli w swoje mity (i w innych historiach ,,katolickich lwów"...), że w naukach społecznych pytanie o szczerość wiary nie ma tak naprawdę sensu22. Można być jednocześnie wierzącym i niewierzącym, niekoniecznie odczuwając napięcia między tymi dwoma stanami. Najlepsze mity zaś to te, w które się wierzy, pod warunkiem, że wyłączy się częściowo swoje zdroworozsądkowe myślenie, aby nie pozostawać od niego zależnym. Jak mówi Jean Leca w tekście o religii: ,,nie jest możliwe, aby uczynić z prawdy <>"23. Wierzący myśliciel, należący ponadto do establishmentu religijnego, nie może ograniczyć swojej religii do zwykłej ,,prawdy", współistniejącej bądź konkurującej z innymi. Może za to lawirować między postawą ,,człowieka-muzułmanina", a zatem nie analizować islamu jako religii, a ,,człowieka-historyka" i w konsekwencji